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“判教”与佛教中国化

来源:本站|发布时间:2024-02-20|浏览次数:424

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来源:《中国社会科学报》20231030日第2761期 作者:赵志浩

 

 《维摩诘经》云:“佛以一音演说法,众生随类各得解。”佛法传入中国后,必定要接受中国文化检验,以适合中国本土情境、中国人思维习惯的方式进行传播,才能逐步被接受。判教是佛教中国化过程中的重要和必要环节,通过对佛法进行判别、分类、整理,把印度佛教移植到中国文化语境中,以适合中国传统思想风貌的形态生长,才能令佛教哲学在经验层面产生更大的价值。

 

  侧重“以人为本”的“佛理之判”

 

  南北朝时期,祖师大德已不满足于佛教文本的简单翻译及释义,开始对佛典进行判释,此时主要依据佛教经典中佛陀说法的形式对佛法进行判别分类。比如,以《华严经》中的“三照”比喻引出“三照”之判;以《华严经》中“羊车”“鹿车”“大白牛”(喻大小乘)的比喻引出“一乘真实”“三乘方便”之判;以《涅槃经》中的“牛乳五味”比喻引出“五味”(佛法深浅层次)之判等。这时期判教根据大多来自印度判教形式,如慧光的“三教四宗”之判来自佛陀扇多的判教思想,慧观的“顿渐”之判来自天竺人昙无谶的“半满”(声闻藏为半字教,菩萨藏为满字教)二义。

 

  整体上看,南北朝时期的判教侧重于“引进”和“拿来”,是印度判教的翻版,并未实现实质意义上的佛教中国化,遭到儒道两家的排斥不足为奇。因而佛教文化不得不比附中土文化,出现了“以礼比戒”和“援礼义证戒”等现象。一些高僧还以佛教理论附会老庄思想,形成“格义佛教”。外来文化若不能与本土文化相融合,必然会遭遇冲突。玄奘开创的唯实新学意图恢复佛典原貌,力求正解佛典文本,便根据佛陀说法先后顺序进行判教,形成了“三时教”之派,即把佛陀说法的前后“三时”纳入佛理的“有”“空”“中”三个层次。这显然并没有考虑到佛陀应机说法这一事实,虽然照顾到“文本”,却没有照顾到“人本”。对佛法判释应该根据人的根基进行“理判”,并兼顾本土文化的真情实感及其主体性,否则或许很难实现在人间传播佛法的目的。

 

  隋唐时期判教的主流不再停留于简单归纳整理佛典文化的层面,而是为了创宗立派。引进佛法及对佛典判释的目的是“为我所用”。各宗派判教的目的不再是“完整”诠解印度佛法,而是论证自宗的合理性。对于印度佛法,各宗派既不是“照着说”,也不是“接着说”,而是“创新说”。随着判教形式或内容的创新,便开启了中国本土的“创宗”历程。各宗派为了维护自宗宗旨,对佛法的归纳、整理和判别表现出各不相同的理论特质。相比于南北朝时期沿袭印度判教形式与玄奘忠于“佛说”的判教理路,天台宗提出的“五时八教”判教理念,在理论形态上更具创造性。

 

  “五时”除了对应佛陀说法时间先后,还照顾到“顿渐”之意,把众生根基之深浅融入判教标准之中,强化了“人本”内涵。“五时”代表佛陀说法的五个时期:华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。华严时代表佛陀初成道时以顿教方式宣说大乘佛法,“如日出先照高山,未及平地幽谷”,味如牛乳液;鹿苑时代表佛陀成道后宣说的小乘法,“如日照幽谷”,味似乳酪;方等时是其后八年“叹大乘、贬小乘”所说之法,如照平地,味同生酥;般若时是再之后二十年间宣说的般若经,味如熟酥;法华涅槃时是最后八年宣说的《法华经》和灭度前说的《涅槃经》,醍醐味相。“八教”是“化仪四教”和“化法四教”的总称,“化仪”是教化众生的“顿、见、秘、不定”四种方式,“化法”是教化众生的“藏、通、别、圆”四种教法内容。“五时”“八教”相互诠释,更显理事圆融,是对佛法的创新性判释,既照顾到佛陀说法先后的时间顺序,又照顾到说法的内容及形式,能让人从整体上把握佛法大义,又能让人据之看清自身或众生的修行层次,实为佛教中国化的一大创举。

 

  除了天台宗的“五时八教”之判,历代华严祖师不断充实华严判教理论,到了三祖法藏时期形成“五教十宗”之判,也是同样性质的工作。“五教”指“就法分教,教类有五”,分别是:小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教。“十宗”是指“以理开宗,宗乃有十”,分别是:我法俱有宗、法有我无宗、法无来去宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。与“五时八教”一样,“五教十宗”之判在教理和“名相”上充实了华严宗的理论大厦,实现了理论形态上的佛教中国化。外来文化的中国化不只是简单地把异域文化译介和移植到中国本土,还包括深刻的创新创造之维。否则,便会因水土不服而无法被接纳。

 

  指向“现实文本”的“无判之判”

 

  如前所述,“三时教”之判为了照顾佛陀说法的时间顺序,略显简单粗糙。相比于“三时教”之判,“五时八教”和“五教十宗”具有极强的创新意识和创新内涵,很大程度上顺应了人们对教法各有高低的接受程度,实现了判教形式和内容上的“完美”,更具人本关怀。当然,对佛法的判释并非为了迎合中国本土的审美,而是以开放包容之态对待不同文化,既不曲解也不迎合,通过与“现实文本”的有机结合,在相互尊重和理解的基础上实现更高层次的对话与融通。实现本土文化内涵的提升并不意味着消解本土文化,反而更需要观照本土文化的实际经验,尤其是现实世界中人们的日常生活。

 

  禅宗在处理印度文化与中国本土文化融通方面,远远超过其他诸宗。禅宗对佛法的判释简单明朗,不刻意追求理论体系的建构,判教方式的简单不同于唯识宗对佛典文化简单整理之“简”,而是融通了印度文化与中国本土文化之后的简明阔达之“简”。南北朝时期,一些禅师把佛法判释为“一音教”,“一音说法,随类异解”,佛陀宣说的所有经典都被视为“一音教”,人们依据不同根器和时机随机“异解”,又不离“一音”。从理论形态上看,这等于没有判教。“一音教”之判的意义不在于理论上的建构,而在于向实践敞开。

 

  不论对佛法做任何形式上的判释,也不论建构多么完美、完整的判释体系,都无法涵摄佛法本身的完整性、随机性和灵活性。真正的佛法根本无“法”可循,精巧的理论体系反倒有可能损害佛法本意和佛陀说法本怀。“一音教”不注重“理判”,而注重对佛典教义随机的、活泼的理解,这种“无判之判”把判教的能动权交给众生,实现了更深层次和更彻底的“人本”。真正的禅者必定不拘泥任何佛典文本,而永远向“现实文本”敞开。“一音教”之判虽没能在理论上争得一席之地,但在实践中获得了人们的认可,推动着禅文化不断向民间深入,具有极强的生命力。

 

  天台宗、华严宗判教使佛教在理论上显得完整与美观,在理论形态上实现了中国化,而在实践层面,对于大多数人来说,依然是“他方净土”和身外之物。唯有把佛法本意内化到中国人的意识深处,并通达于生活世界之中,成为人们思考问题的方式以及为人处事的态度,才能真正实现佛教中国化。禅宗以圆融之姿态对待印度文化与中国本土文化,在更高层次上实现了两种文化传统的对接和对话,并在吸收两种文化元素的基础上,创造性地引导人们于日常生活中体悟佛境,“起心动念,弹指动目,所作所为,皆是佛性,全体之用,更无别用”。人们只需在尘世中坚持修行,恢复自我生命的本真状态,就能够通达佛法意境。佛法讲究出世,但出世并非逃离现实世界,并非避世,而是超越世俗凡尘,不被世俗羁绊同时又不脱离凡世生活。如此,改变的就只能是心境,即以超越之心境面对生活世界。

 

  二祖慧可的禅学强调直指本心,六祖慧能主张直悟本心、通达佛法大义,而不拘泥于文字,这种重视当下的教义和教法使佛法深入到中国人的心灵世界,让人们追求和体验所谓富有禅意的生活,“担水砍柴,无非妙道”,从而提升人们的精神境界,这既体现了佛法普度众生的本怀,又不脱离中国本土实际。仅仅局限于经典与理论而不对人们的实际生活产生影响,实际上并非佛法本意。禅宗看似藐视经典权威,甚至呵佛骂祖、废经焚像,实则更接近佛法真义,使人更加关注当下与现实,不假外求,正如《坛经》所云“菩提只向心觅,何劳向外求玄。听说依此修行,西方只在目前”。拘泥于现实将导致沉溺,远离现实将导致逃避。中国化的禅宗使人们超越当下的日常生活,同时又不离日常生活,这种既超越又世俗的判教理路,圆融了此岸与彼岸,融通了形上关怀与形下世界,真正达到了佛法追求的不二境界和普度众生之本怀,是佛教中国化最成功的案例。

 

  (作者系河南省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员)


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