欢迎来到山东省佛教协会

联系方式

扫二维码

扫描关注公众号

返回顶部

您当前所在位置:首页>>佛教中国化>>佛教中国化

王颂:佛教文明与“文明交流与互鉴”

来源:本站|发布时间:2024-02-20|浏览次数:440

 

2024年1月29日 中国宗教学术网

内容提要:本文从对亨廷顿“文明冲突论”一些观点的批判出发,剖析了近现代佛教研究所秉持的西方范式的盲点和误区,特别是作为其思想背景的西方文明观的偏颇之处,进而分析了“佛教文明观”的历史依据,并指出包括“佛教文明观”在内的多元文明观对理解中华文明的多元一体性,对探讨“文明交流与互鉴”“构建人类命运共同体”具有一定的理论和现实意义。

关键词:佛教文明;近现代佛教学;亨廷顿;多元普遍性;文明交流与互鉴

作者简介:王颂,北京大学哲学系宗教学系教授、博士生导师。

基金项目:本文是国家社科重大项目“域外藏多语种民国佛教文献群的发掘、整理与研究”(编号:21&ZD251)的阶段性成果。


  一、佛教文明的定位困惑

  2023年10月7日,在距上一次中东战争五十周年之际,哈马斯武装对以色列发动全面武装进攻,以色列宣布进入战争状态。众所周知,早在30年前,即1993年,美国学者亨廷顿(Samuel P. Huntington)就提出了著名的“文明冲突论”。他认为,冷战后世界格局将由多个核心文明主导,即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明七大文明,如果加上可能的非洲文明,则为八大文明。

 

  值得注意的是:其中的中国、日本和印度都是或曾经是代表性的佛教国家,特别是在610世纪,三者保持着密切的佛教文化交流,佛教一度成为以三者为核心的泛亚洲的宗教信仰,[1]但与同样具有鲜明宗教色彩或者说宗教文化渊源的伊斯兰文明、西方文明(希腊希伯来一一犹太基督教文明)、东正教文明不同,佛教文明并没有作为一个文明主体出现。理由何在?

 

  在剖析亨廷顿的用意之前,我们需要指出的是:在近代西方政治、经济、宗教与文化侵略的背景下,亚洲人确实曾经一度想以佛教为载体,统合东方,即推行“亚洲主义”。在亚洲各国,无论是脱亚人欧的日本,还是沦为殖民地、半殖民地的中国、印度、朝鲜和东南亚各国,知识精英阶层都涌现了这一动向,即将佛教视为亚洲文明的共同要素、反抗西方殖民主义的统合力量。“佛教文明”的提法一度若隐若现。佛教文明为什么可以统合亚洲?其中一个重要的原因是:即便是作为近邻、关系密切、外表看起来非常相似的中日韩,他们的文化仍然是异大于同,其中的最大公约数恐怕只有佛教,更不用说南亚、东南亚国家。如果再追溯到古代,假设以唐、宋为中心,环望四周,民族与文化的拼图将更加令人眼花缭乱,而佛教却是它们共有的最普遍的——很难断言是否是最稀薄的——一层底色。

 

  “亚洲主义”运动县花一现,除了被日本军国主义利用的“大东亚主义”怪胎,[2]在历史上影响有限。不过,其思想脉络在精英阶层仍然绵延不绝。如果说近代以来的“亚洲主义”主要是基于民族主义立场,那么二战之后的“亚洲主义”则侧重于对西方现代性的反思和批判。以日本为例,“亚洲主义”以“近代的超克”“以亚洲为方法”等为口号,摆脱了国家政治的操纵和干预,转变为反西方、反现代性的纯粹思想文化主张,为自京都学派至马克思主义等政治光谱复杂的派别所继承。贯穿二者的,一尤以京都学派为代表,一一是佛教底色。尽管如此,“佛教文明”这一概念,无论东西,迄今为止仍然仅仅应用于历史学、考古博物馆学等限定领域,在现实的政治思想领域没有存在的位置。

 

  正如萨义德、丸山真男等人所指出的,所谓“东方”,不过是相对于“西方”所构建的抽象概念。萨义德指出了“东方主义”的西方中心论视点,而丸山主张“东方”是为了与西方对抗而营造出来的概念,所谓“东方”并不真实的存在。[3]可见抽象概念的构建,或者“共相”的背后有现实的考量。就此而言,“佛教文明”与“西方”或“东方”,乃至亨廷顿所言的“西方文明”或“伊斯兰文明”并没有什么不同。那么,为什么后面这些概念都可以成立,而“佛教文明”却难以为大家所认可并加以运用呢?

 

  众所周知,佛教与广义的基督宗教、伊斯兰教被公认为世界三大宗教,具有一定可比性,如上所述,后二者经常被包括亨廷顿在内的学者冠以“文明”二字挂在人们嘴边,而前者却罕见类似提法。这里面有一定的历史因素,例如:其一,与基督教和伊斯兰教相比,佛教军见政教合一体制;其二,佛教没有如基督教《尼西亚信经》、伊斯兰教《古兰经》那样的标准的、权威的、唯一的经典,允许内部观点针锋对立的思想派别存在,甚至对戒律也持相对开放的态度。以印度佛教为例,因对戒律的理解和持守的差异而形成部派,部派之间尽管有纷争,但整体而言和平共存;其三,基督教与伊斯兰教在历史上都建立过统一教会,而佛教从未有统一的状态。佛教传入亚洲各地的过程,世界化与本土化同步,各地的佛教团体从未相互隶属;等等。以上特点决定了历史上的佛教并未在制度上建立一个强有力的统一体。其四,历史上的一些佛教国家和地区伊斯兰教化,如中亚地区、东南亚地区;另一部分在近代以后经历了去佛教化过程,如日本的“废佛毁释”和树立国家神道、韩国的基督教化等,这些都削弱了佛教的现实力量。总体而言,除了泰国、缅伺、斯里兰卡等少数国家,佛教在国家政治层面的发言权较弱;尽管近代以来不乏世界佛教徒联合的主张和行动,但各国佛教界缺少联合的决心和动力。[4]

 

  但是,这并不足以否定佛教文明的存在。如果我们摒弃以基督教为样本的思考方式,则不能将佛教上述的特殊性视为一种不充分性,广泛流行于亚洲的佛教信仰和艺术,丰富多样的典籍和教派,无不昭示着“佛教文明”的客观存在。我们认为,佛教文明之所以未能获得现实关切,其中的重要原因在于西方范式的误导。

  二、西方范式对理解佛教文明的误导

  现代佛教学或者说以现代学术规范(即“科学”)界定的佛教研究是1718世纪在没有佛教信仰的西方建立的,其历史背景是西方对东方的殖民侵略,其思想背景是西方的基于"civilization”而来的文明观。[5]这决定了佛教研究者的基本立场,即以一种居高临下的视角来“考察”佛教,缺乏对佛教现实的同情式了解与对其未来走向的关切,他们口中的“佛教文明”往往只停留在“博物馆陈列品”的层面。

  这一研究范式不仅影响了对佛教文明的理解,也影响了对中华文明的理解,故而本文将以中国佛教研究为例,来剖析其方法论的局限和盲区。正如沙夫(Robert Sharf)所言:“现代研究中世纪中国宗教的学者,大体上可以分为两大阵营:汉学家和佛学家。前者通常对佛教不予理会,而后者则除了佛教外视一切如无物。...由于受到语言学和历史学的熏陶,汉学家很容易认同儒家士大夫精英文化,后者将佛教看作使人道德沉沦的外来思想人侵。”[6]西方(包括日本)汉学家基本上视儒家或儒教为中华文明的代名词,论及宗教,他们对“本土’的道教的兴趣要比对“舶来”的佛教更大一些。[7]他们对佛教的看法受到宋明道学家的影响,而由于西方在人文领域拥有的话语权和影响力,反过来又影响了现代中国学术对佛教之于中华文明地位的看法。

  亨廷顿指出:“普世文明的概念是西方文明的独特产物。...普世主义是西方对付非西方社会的意识形态。”[8]西方汉学家自近代以来对中华文明的研究,以费正清、列文森等人的“刺激反应”说为代表,实际上乘承的都是“一元普遍”的文明观,如赵金刚所指出的:“列文森思路的核心其实是‘一元普遍’,即对于一个社会来说,只有一种文化性或文明性的要索,可以成为真正的普遍性标准。”[9]这种文明观的思维特点就是以一种普遍性涵盖一切,当一种普遍性在新的普遍性面前不再有效时,就必然为后者所全面替代。佛教学者如芮沃寿(Arthur Wright)、许理和(Erik Zurcher)、尉迟酣(Holmes Welch)等人的思考方式也与此相同。故而他们总是纠缠于“中国佛教化”“佛教征服中国”“佛教复兴”等话题。“他们对中华文明的历史往往只看到断裂性,而未重视其连续一贯性。”他们的研究提供了独特的视角,在一些问题上取得了引人瞩目的成果,但就文明观而言,他们的看法无疑是片面的。“‘一元’的文化模式往往将复杂的世界要素进行化约,但作为一个有机的文化整体,并不能做简单的化约。”[10]正如陈来“多元文化结构”说所指出的,“一种思想在某一种文化中发生的功能效果,是和整个文化的结构与该思想体系由结构所决定的在整个文化体系中的地位必然地联系在一起的”。[11]

  多位学者指出,历史上并不存在固态的、作为两个实体而相对的“中国”和“佛教”。一方面,中国在不同的历史时期不断经历深刻的演变,“中国”概念的外延和内涵一直处于变化之中;另一方面,尽管佛教诞生于印度次大陆东北部,但在印度本土传播的过程中不断受到西亚伊朗文化、希腊文化、中亚文化(西域各地)和印度南部文化的影响,传入中国以后,又受到中国文化的强烈影响。有证据表明,这类影响除了我们熟知的对中国周边的日本、韩国、越南的影响外,还反向传入西域、中国西藏等受印度文化影响较大的区域。沙夫指出,对佛教与本土宗教的融合问题,也要予以理论的省察,那些假定“存在各个不同的宗教实体,这些宗教实体产生于融合的混合体之前,并且不存在或不复存在于佛教之中(现代学者欲复原佛教之前的道教、苯教和神道,但这似乎不太可能)”,[12]是不符合事实的。那些所谓的佛教的“本土对应体”都形成或完善于佛教传入之后,它们与佛教的清晰界限,不过是后人的构建。西方在佛教研究伊始,就秉承了一种本质主义的观念,界定所谓“纯粹佛教”(PureBuddhism)[13]这不但影响了他们的研究方法论,也影响了他们看待包括中国佛教在内的东亚佛教的态度。其在东亚的镜像投射就是20世纪30年代支那内学院一系的“相似佛教”和日本80年代的“批判佛教”,其实质都是企图自多元的文化体系即中华文明的母体中生硬地剥离出所谓“纯粹佛教”,否定中国佛教的价值。

  近代以来,西方学者基于民族国家观和基督教本位,将民族与宗教进行简单挂钩,故而认为中国理应存在一种国家/民族宗教(Chinese Religion),通过这种宗教可以定义和解释中国和中国文化。其代表人物是弗里德曼(Maurice Freedman),他认为:“中国宗教存在,....在表面的多样性之背后,存在某种秩序。这一秩序可以如此表达:在观念的层面(信仰、表征、分类原则等)和实践、组织的层面(仪式、群体、等级制等)存在一个中国宗教体系。..存在某种秩序,这允许我们能够跨越庞大的表面上异质的观念范围来追踪观念的支配性原则,在同样数量巨大的不同行为和组织中探寻形式和组织的支配性原则。....它们的中国性(Chineseness)存在于一个基本的树干,正是以此为基础,复杂的社会生活和智力生活得以运转并包含了多样性。”[14]对此类带有时代局限的观点,当今西方学界也予以了尖锐批评。这种宗教观与文明观相互投射,尽管他们看到了中华文明的多样性,但不由自主地总是想以基督教式的同一性(宗教的不宽容性)来加以收束,探求“秩序”和“支配性原则”,实际上否定了多元性。

  儒家文化是中华文明大传统的代表,但小传统是丰富多元的。大传统在时代转型期经常发生剧烈的转化与更替,因为精英阶层对时代脉搏更为敏感,而小传统反而表现出强劲的持续性和韧性,借用丸山真男的说法,是“执拗的低音”。佛教相对于儒家文化或可归属为中国小传统的一部分。杨庆型在中国宗教研究中提出了著名的“制度型”和“弥散型”宗教的两分法,并将佛教和道教纳人前者。严格来说,包括佛教在内的中国宗教总体上都是弥散型的,在民间层面,佛道教与民间宗教水乳交融,很难加以严格区分,甚至儒家文化在草根阶层很大程度上也是借助宗教的形式传播的。以宋明道学为代表的士大夫精英阶层的儒学与民间的儒教存在着距离。佛教在唐五代以后出现了一个明显的宗派化动向,但与日本佛教宗派化的背景不同,中国佛教的宗派根源在于宗法制度。宗派形成的背景是礼制下沉与三教合流,相伴的是佛教民间化与非组织化。[15]因此,与日本佛教宗派不同,中国佛教宗派从未形成全国性的组织,相反,在其内部还形成了横向、纵向组织的破坏性力量,这体现为子孙庙与十方丛林的矛盾,法派与剃派的斗争,其余波影响到近代。综上所述,就中国佛教的整体历史宏观而言,界限分明的三教恐怕只存在于知识人的脑海之中。佛教是中国传统水乳交融难以分割的重要组成部分。

  另一方面,佛教在中国历史上的作用还不止限于思想文化方面。在和平年代,佛教发挥过金融(借贷)、商业(庙会、市场)、公共空间(宗教与世俗双重意义上的)、慈善等作用;[16]在战乱年代发挥赈济、收容灾民等重建社会秩序的作用。[17]佛教史学的大量研究证明,佛教并非仅仅是想象中的士大夫的精神消遣品,或者愚弄民众的统治工具,它是重要的社会动员力量。

概括而言,佛教在中华文明中占据着重要的地位,是中华传统的重要组成部分。同样,佛教在亚洲诸多国家中都占据着同样重要的地位。尽管这些国家的佛教形态各不相同,但它们仍然具有佛教的共性,故而,“佛教文明”可以说是亚洲大部分国家所共享的一种文明。

  三、“佛教文明观”的理论与现实意义

  亨廷顿的“文明冲突论”特别强调宗教之于文明的重要意义,批判了消费方式和流行文化能够改变文明方向的肤浅看法,强调了宗教的对立与冲突对未来人类命运的决定性影响。[18]

  对于亨廷顿的“文明冲突论”,批评的看法很多。概括而言,批评主要集中于以下两个方面:其一,从人类历史发展的轨迹来看,尽管文明的交流与融合与文明的冲突都是常态,甚至一种文明消灭另一种文明的情况也屡有发生,但就人类文明整体而言,交流与融合是主流,这也是我们提出“文明交流与互监”的理论依据。这一点笔者完全认同。其二,有批评者认为,从现实政治层面来看,国与国、民族与民族之间冲突的根本原因是利益,如领土、人口和资源的争夺,文明差异是冲突的原因之一,但并非根本原因。这样的观点就过往的历史而言大致不错,但在生产力高度发达、世界经济体系高度融合的当今世界以及未来,值得推敲。

  亨廷顿指出:“在今天更为复杂和异质的世界中,秩序的组成部分存在于文明内部和文明之间。世界秩序要么将建立在文明的基础上,要么将成为空中楼阁。”[18]我们认为:文明一但不一定是“文明冲突”一一将越来越成为左右世界秩序的支点。补充理由如下:其一,全球化的资本主义生产方式成为了降低冲突烈度的降压阀,但是不能从根本上消除利益冲突,而逆全球化、民粹主义的重要鼓动力怡好是文明差异和文明冲突,或者说是裹挟了利益冲突的文明冲突,包装了文明冲突的利益冲突。其二,人类从来不单纯是经济学意义上的“理性动物”,否则一切问题都可以用经济手段简单化解。单纯地以“利益冲突”看问题,只能以利益的重新分配来解决问题,而左右利益再分配的规则只有利益的主导权(实力或日暴力),因此,再分配的结局从来都是新一轮纷争的起点。所以,不能简单地从经济-政治的架构模式去思考问题。其三,文明差异具有根深蒂固的心理特质,在普遍解决物质温饱的未来,将越来越左右人们的行为。因此,我们不能无视或者简单地否定亨廷顿的观点。但是,我们明确反对亨延顿理论内含的西方中心论和冷战遏制思维。为了避免落入文明冲突论的陷阱,在倡导“文明交流与互鉴”的旗帜下,解构亨廷顿的文明分类,探讨“佛教文明”的合理性和可能性,不仅仅是一个学理问题,还具有现实意义。

  首先,亨廷顿的理论在看似精巧的学术包装之下是简单粗暴的冷战思维,是人为设置假想敌。明眼人一眼就可以看出,所谓“中华文明”“东正教文明”“伊斯兰文明”分别对应美欧的三大“敌人”中国、俄罗斯和伊斯兰世界。所谓“日本文明”和“印度文明”分别对应美国现实的和可能的盟友日本和印度。这是将价值(利益)判断和事实判断混为一谈。

  其次,亨廷顿的分类还将宗教文明与世俗文明混为一谈,这样就将具有不同历史发展脉络的世俗文明极端化、抽象化为具有宗教性狂热的意识形态之争,人为制造了文明的对立与冲突。亨廷顿的这一看法实际上是西方宗教观的投射,即基于基督教的一神教排他主义、世界观与价值观上的二元论模式(正统与异端、正信与邪说),将基督教视为宗教的最高阶段或者唯一真正的宗教,而将其它宗教和文明视为低级发展阶段或者对立面。

  中国一向主张宗教之间的平等和相互尊重,中国常驻联合国副代表耿爽于20231117日在安理会审议乌克兰涉东正教问题时发言指出:“宗教是人类文明的重要组成部分,是文化的重要载体。一个国家内部不同宗教之间和平共处、开展对话交流,有助于促进社会和谐、文明多样。宗教问题一旦处理不好,则易造成隔阂,激化矛盾,甚至造成对抗,引发冲突。中方始终主张不同宗教之间、不同宗教派别之间要相互尊重、加强交流、增进理解,为缓解紧张、维护和平发挥积极作用。”[20]“文明只有姹紫嫣红之别,绝无高下优劣之分。”就宗教文明而言,基督教文明、伊斯兰教文明、佛教文明、犹太教文明,以及其它各种宗教文明都是客观的存在,他们尽管形态各异,但在历史上和现实中都有巨大影响力,都有其长处和短处。就世俗文明而言,在人类历史上曾经和正在发生重要影响的文明举例而言有:埃及文明、两河流城文明、印度-伊朗文明、中华文明、希腊罗马-欧洲文明、美国文明、日本文明等等,它们之中的很多都有相互借鉴和融合,它们在漫长的历史过程中尽管彼此发生过激烈的冲突,但大都在交流与冲突中获得发展、绵延至今。因此,文明的共存与发展是主旋律,这也是人类文明延续发展的根本动力。具有普遍性的宗教文明与具有民族国家特殊性的世俗文明不应混为一谈。后者大都与主权政治实体相重合,将后者与前者混杂,无疑是玩弄合纵连横的地缘政治把戏,不但不能缓解主权国家之间的利益矛盾,反而会将矛盾扩大、激化为人类不同文明之间的对立,造成人类文明生存的危机。

  “佛教文明”观的提出,有利于打破西方近代以来的基于民族国家的文明观,打破西方对中国的刻板印象,打破狭隘民族主义的负面影响。古老的中华文明生生不息、屹立于世界东方的重要原因,除了其“天下”“大同”的文明理想,还在于她海纳百川、开放包容的文明态度。佛教诞生于印度次大陆,但它的第二故乡是中国。佛教早已不是什么“舶来宗教”,它已经融人成为中国传统文化的一部分。正是在中国的落地生根和发展壮大,佛教才成长为真正意义上的世界宗教。佛教文明的客观存在,不但说明了历史上中华文明的开放性和包容性,也为中国团结亚洲各国提供了现实抓手。事实上,“中日韩佛教的黄金纽带”“澜沧湄流域佛教交流与合作”“中印佛教文化交流”等友好交流活动已经积累了丰富有益的经验。

  佛教文明的理论阐述,将提出基督教文明之外的文明普遍性,并发掘这种普遍性中内在的中国性。文明是复数而不是单数。就世界而言,在基督教文明之外还有诸多文明,这是不言而喻的;就中华文明内部而言,也不仅仅有儒家文明单一的存在。历史证明,儒家文明提供了一种普遍性。但是,由于近代中国受西方民族国家观的影响,在民族文化复兴和民族革命的过程中对源自本土的儒家文明赋予了过于浓重的民族主义色彩,使其打上了深深的中国烙印,在现实层面推广儒家文明的普遍性不免遭遇一些瓶颈。作为中华文明重要组成部分的佛教文明,由于其与生俱来的世界性,阻力反而会更小。

  “佛教文明”观的理论阐述,基于佛教主张和平、多元;强调人与人、人与社会、人与自然和谐的文明特色,将为人类文明的未来提供启迪。方立天说:“人类社会的矛盾形形色色、错综复杂,而归结起来,主要是三类基本矛盾:人与自我的矛盾、人与群体(他人、民族、国家、社会)的矛盾以及人与自然的矛盾。工业经济和知识经济的发展,尤其是以全球化为特点的知识经济的发展,给人类社会各类矛盾带来了广泛和深刻的影响,导致了人类社会矛盾的新发展。上述矛盾的形成,原因有三:一是利益的不同,二是制度的差异,三是观念的缺陷。如在思想观念方面,面对如何看待人的精神生活与物质生活的关系、个人利益与群体(集体、民族、国家)利益的关系、国家与国家之间的关系、人与自然的关系,以及不同地区、不同国家的文明、文化、价值观念的关系等问题。如何调适思想观念,以缓解乃至化解人类社会的矛盾及其根源,以建设和谐世界,是人类面临的共同课题。正是在这一方面,佛教可以发挥其独特的作用。”[21]

  “贝锦以繁采发辉,和羹以盐梅致旨。”(《宋书・白黑论》)党的十八大以来,习近平主席深入思考“建设一个什么样的世界、如何建设这个世界”的重大课题,先后提出并倡导“构建人类命运共同体”“文明交流与互鉴”等重大外交战略思想,为全球治理贡献中国方案。有鉴于此,“佛教文明观”的探讨也不单纯停留在学理层面,或许还能为深入学习理解这一战略思想做一些抛砖引玉的尝试。



注释:

[1]自12世纪起,日本佛教界提出了“三国佛教史观”,其后在整个佛教世界引起了广泛影响,其影响力一直持续到近代,成为“亚洲主义”的重要思想来源。

[2]右翼思想家如北一辉、石原莞尔虽然在战后被清算,但他们在反西方现代性这一点上与左翼殊途同归,故而其思想基因在战后为左翼所继承。此外,他们思想中根植于日本佛教如日莲主义的要素不容忽视。

[3]丸山认为,欧洲历史上存在着“同频共振”的思想跃动和事件,例如文艺复兴和宗教改革,而亚洲没有,故而不能将亚洲视为一个整体。但这显然是倒因为果,且以欧洲的特殊性为普遍性。丸山举的这两个例子,都与基督教文明的特殊性有关,而儒教、佛教在亚洲历史上不具备这种强势、统一的特殊性,故而没有出现类似的事件,但这并不能否定历史上亚洲

作为一个整体出现过的波及效应。参见韩东育:《〈丸山真男与李泽厚对话录〉读解》,《读书》2023年第9期。

[4]亨廷顿认为“宗教是界定文明的一个主要特征”,但他不承认佛教是“一个主要文明的基础”,其理由不超出上述范围。参见[美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版),周琪、刘绯等译,新华出版社2010年,第26—27页。

[5]张志强指出:“由汉字‘文明’所表达的文明观与根据‘civilization’而来的文明观,是两种完全不同的理解。”这个词所具有的“区别他者的身份意识”,“正是这种意识让 civilization 始终具有一种以特殊化自身的方式将自己与他者区别开来并划分等级的意图,civilization 就意味着文明与野蛮的对立,意味着一种文明化的历史进化论进程”。张志强:《深刻理解“第二个结合”的首创性意义》,《哲学研究》2023年第8期。

[6]Robert H. Sharf: Coming to terms with Chinese Buddhism: A reading of the Treasure Store Treaties, Honolulu: University of Hawaii Press, 2002. 中译本见[美]罗伯特·沙夫《走进中国佛教:宝藏论解读》“序言:中世纪中国佛教文化研究绪论”,夏志前、夏少伟译,上海古籍出版社 2009 年,第 1 页。本段引文系笔者参考中译本据英文原文翻译。

[7]如西方研究中国宗教的奠基之作,高延(Jan Jakob Maria de Groot, 1854-1921)《中国宗教体系》一书分为六编,在第四编中谈及佛教,他自己在“前言”中说明到:“作为‘舶来品’的佛教,必须相应地放在本土宗教之后来探讨。”[荷兰]高延:《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》第一卷“前言”,林艾岑译,花城出版社2018年,第7页。

[8][美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版),周琪、刘绯等译,第45页。

[9]赵金刚:《列文森的“剃刀”:传统文化与普遍性》,《开放时代》2023年第5期。

[10]赵金刚:《列文森的“剃刀”:传统文化与普遍性》,《开放时代》2023 年第 5 期。

[11]陈来:《中国近代思想的回顾与前瞻》,载陈来《传统与现代——人文主义的视界》,生活·读书·新知三联书店 2009 年,第 29 页。

[12][美]罗伯特·沙夫:《走进中国佛教:宝藏论解读》“序言:中世纪中国佛教文化研究绪论”,夏志前、夏少伟译,第14 页。

[13][美]唐纳德·S. 洛佩兹(Donald S. Lopez, Jr.)编:《佛之主事们——殖民主义下的佛教研究》,中国人民大学国学院西域历史语言研究所译,中国人民大学出版社 2018 年,第 1—31 页。

[14][美]莫里斯·弗里德曼:《论中国宗教的社会学研究》,李华伟译,载《宗教社会学》第一辑,社会科学文献出版社 2013年,第 232—233 页。

[15]王颂:《东亚佛教宗派研究的方法论反思》,载王颂主编《宗门教下:东亚佛教宗派研究》,宗教文化出版社 2019 年,第 3—21 页。

[16]参见周建波的系列研究,如周建波《佛教寺院金融与中国金融业的发展》,《世界宗教研究》2018 年第 2 期。

[17]如王锦屏《蒙古征服之后:13—17 世纪华北地方社会秩序的变迁》(上海古籍出版社 2023 年)一书以田野调查、碑刻资料和传统史料相互发明,揭示了元代北方地区如何借助全真道和佛教重建社会秩序。

[18][美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版),周琪、刘绯等译,第 35—44 页。

[19][美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版), 周琪、刘绯等译,第 136 页。

[20]据新华社联合国 2023 年 11 月 17 日电。https://baijiahao.baidu.com/s?id=1782864104875141046&wfr=spider&for=pc.(阅读时间:2023年11月20日)

[21]方立天(张雪松整理):《中国佛学思想精华与当代世界文明建设(论纲)》,《中国民族报·宗教周刊·论坛》,2009年11月3日。

 

(来源:《世界宗教文化》2023年第6期,该编辑部已授权转载)


编辑:本站

 免责声明:


       1.来源未注明“山东省佛教协会”的文章,均仅代表作者本人观点,不代表山东省佛教协会立场,其观点供读者参考。

       2.文章来源注明“山东省佛教协会”的文章,为本站写作整理的文章,其版权归山东省佛教协会所有。未经我站授权,任何印刷性书籍刊物及营利性电子刊物不得转载。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明出处及链接(URL)。&

友情链接

备案号: 鲁ICP备15006267号-2 山东省佛教协会 版权所有
互联网宗教信息服务许可证编号:鲁(2022)0000001
Copyright © 2022 测试站点 本站资源来源于互联网 ICP12345678
地址:山东省济南市英雄山路217号省宗教团体办公楼103办公室 邮箱:fjqnxh@163.com